Nel Gargano e in Daunia si può parlare di sciamanesimo?
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NEL GARGANO E IN DAUNIA SI PUÒ PARLARE DI SCIAMANESIMO?
Abbiamo titolato il post con una domanda perché esattamente questo ci è stato chiesto da alcuni di voi.
Vediamo di riuscire a rispondere, su un argomento non facile. Quello che emergerà sarà un insieme di ipotesi che non vogliono essere esaustive e definitive ma soltanto un mezzo per proporre spunti di riflessione e ricerca. Una lettura un po’ lunga, ma ne vale la pena.
Ci sono parole che entrano nel discorso come una chiave universale: aprono tutto, spiegano tutto, e proprio per questo rischiano di non aprire niente. “Sciamanesimo” è una di quelle parole.
Nel racconto contemporaneo è diventata magnetica: basta pronunciarla e subito si accende l’immaginario di trance, viaggi dell’anima, guarigioni, funghi “sacri”, grotte come portali. Ma il Gargano e la Daunia, terre di pietra, vento, tratturi e santuari, meritano più di una semplice scorciatoia: meritano una domanda fatta bene, con pazienza e con prove.
Ecco. Proviamo a farla così: quando diciamo sciamanesimo in Capitanata e sul Promontorio, stiamo nominando un fenomeno storico e antropologico comparabile a quello “classico” degli sciamani eurasiatici, oppure stiamo usando una metafora seducente per parlare di visionari, guaritori, devozioni e pratiche magico-terapeutiche?
La ricerca, qui, non spegne l’incanto. Lo disciplina. E spesso, proprio disciplinandolo, lo rende incredibilmente più inquietante.
“Sciamanesimo” è una parola scivolosa. Nelle definizioni accademiche, lo sciamanesimo non coincide con un generico “magico” o con un vago “guarire con l’invisibile”. La stessa Enciclopedia Treccani avverte che sciamano viene spesso usato impropriamente come sinonimo di stregone/mago/guaritore, ma lo sciamano, nel senso storico-religioso, ha attributi specifici e soprattutto una tecnica: ciò che Mircea Eliade ha reso celebre come “tecnica dell’estasi”.
In quella stessa voce della Treccani (Dizionario di Storia), la traiettoria è netta: lo sciamano entra in trance in modo deliberato, usando procedure particolari (cantilene, tamburo, talvolta narcotici/allucinogeni), e quando lo fa è in pubblico, in quanto funzione socialmente utile: guarisce, recupera l’anima del malato, accompagna l’anima del defunto, “viaggia” nel mondo degli spiriti per cercare risposte.
Nella cultura dei nostri territori si trovano tratti simili, ma tratti isolati non bastano a dire “questa cultura è sciamanistica”. Questa cautela non è pedanteria: è il primo filtro necessario quando ci muoviamo tra Puglia settentrionale e Gargano, dove la religiosità popolare, le terapie simboliche e il visionarismo cattolico sono documentati, ricchi, e spesso “estatici” ma non necessariamente “sciamanici” in senso stretto.
Se si vuole capire perché nei nostri contesti la parola sciamanesimo viene spontanea, bisogna prima comprendere la geografia del sacro: una geografia fatta di vie e di soste, di calendari e di ritorni. Un lavoro dedicato ai culti lungo le vie della transumanza in Capitanata mostra bene la logica: la devozione segue i tempi dell’attività pastorale, le feste religiose diventano termini stagionali (discesa/risalita) e i grandi poli (come San Michele, San Matteo, la Madonna dell’Incoronata, per citarne solo alcuni) si dispongono come nodi su una mappa che è insieme economica e rituale (abbiamo parlato di questo in un precedente post).
In quella prospettiva, è importante anche la distinzione tra culto (più “ufficiale”, istituzionale) e devozione (più spontanea, privata o collettiva). La devozione, quando regge nel tempo, può essere “assorbita” e ufficializzata; quando non lo è, resta a lato, in una zona di frontiera, e le frontiere sono luoghi in cui il sacro si manifesta con forme più nervose e meno addomesticate.
Ecco perché Capitanata e Gargano sono un laboratorio: perché qui l’ufficiale e l’extra-ufficiale convivono, si scontrano, si rincorrono. Sono le stesse dinamiche che Ernesto De Martino, studiando il Sud, leggeva come campo storico-sociale in cui pratiche magico-religiose, sincretismi e interventi di controllo/assorbimento della Chiesa costruiscono un equilibrio teso, mai definitivo.
Fin qui non abbiamo pronunciato “sciamano”. Eppure abbiamo già tutti gli ingredienti che lo chiamano: itinerari, soglie, momenti critici, bisogno di cura, e la sensazione che esista qualcuno, una “figura”, capace di attraversare la soglia al posto nostro.
A parlarci di tutto questo c’è un interessante testo di Miriam Castiglione, “I professionisti dei sogni. Visioni e devozioni popolari nella cultura contadina meridionale” (Napoli, Liguori, 1981), dove Gargano e Daunia trovano un posto d’onore soprattutto in riferimento al concetto di “soglia”.
Un altro indizio prezioso, quasi cinematografico, che colloca la suddetta studiosa sul campo è una registrazione etnografica del 21 settembre 1978, conservata dall’Archivio Sonoro, dove si documentano rituali legati a preghiere, formule, fatture e malocchio; la scheda segnala esplicitamente che i vari ricercatori sono accompagnati da Miriam Castiglione.
Questa è una scena chiave per capire “che cosa” stiamo osservando: non un’estasi costruita con tamburo e viaggio dell’anima (nel senso classico siberiano), ma un intreccio di preghiere cattoliche recitate con sequenze e cadenze precise, oggetti simbolici, diagnosi popolari del male e rituali di rimozione del malocchio. È un mondo in cui la tecnica esiste eccome, solo che la tecnica non si chiama “tamburo sciamanico”: si chiama rosario, formula, benedizione, gesto.
Il dato decisivo, per il tema trattato, è che questa dimensione del “passaggio” spesso avviene attraverso sogno e visione: un’antropologia del sacro in cui il sogno non è semplice psicologia privata, ma motore di fondazioni, devozioni, guarigioni.
In un’ampia discussione sulla “possessione europea”, Giovanni Pizza richiama direttamente Castiglione: i fenomeni di possessione legati a visioni e pratiche del sogno sarebbero stati oggetto di studio nei culti extraliturgici di Capitanata e Gargano; e il punto sensibile, dice, riguarda soprattutto il corpo e la condizione femminile (non come dettaglio sociologico, ma come centro politico e simbolico).
Se entriamo ancora più nel concreto, una fonte secondaria ma molto documentata (che cita pagine e riferimenti della stessa Castiglione) riporta una frase che vale come fotografia d’epoca: “tutta la parte settentrionale della Puglia (…) pullula di visionari e guaritori”, attribuita a un intervento di Castiglione del 1981 in un volume collettaneo su chiesa e religione del popolo.
Qui si può già notare il rischio: chiamare “sciamano” il visionario o il guaritore. Ma si può vedere anche una verità più fine: esistono figure di mediazione, professionisti della soglia, che trasformano sogno/visione in diagnosi e in cura, spesso in tensione con l’autorità ecclesiastica, talvolta assorbite da essa.
In quella stessa ricostruzione si citano casi di “cattolicesimo di frangia” nel Gargano e in Capitanata, con dinamiche ricorrenti: carisma personale, messaggi, raccolte di fedeli, santuario privato, pratiche terapeutiche (per esempio olio benedetto), e conflitti con la gerarchia. Sono strutture narrative e sociali potentissime… ma sono sciamanesimo?
E ora arriviamo alla domanda fatta da voi che vibra più di altre: le incisioni “a fungo”. Perché l’idea è irresistibile: grotte + segni antichi + forme fungine = “sciamanesimo preistorico” e magari “funghi psicoattivi”. Il problema è che l’irresistibile non è sempre vero.
Partiamo dai dati archeologici solidi.
Sul promontorio garganico sono documentati ripari e grotte con incisioni e segni parietali: l’Istituto Italiano di Preistoria e Protostoria segnalava nel 2007 cavità e ripari tra Vieste e Peschici, con particolare rilievo per Riparo Sfinalicchio C, dove compaiono raggruppamenti che vanno da segmenti lineari a figure più complesse (anche di probabile significato sessuale) e forme confrontabili con altri repertori mediterranei.
I ripari di Sfinalicchio (almeno tre) presentano incisioni lineari, motivi a V/Y/X, triangoli, forme fusiformi interpretate come simboli del maschile e femminile; alcuni segni sarebbero forse conteggi, altri più indecifrabili; la cronologia proposta è Paleolitico Superiore. Fin qui: segni, corpi, sessualità, conti, forse rituali. E il fungo?
Diversi contributi accademici elencano tra i simboli astratti anche “pseudo funghi” e fanno notare che nei ripari del Gargano esistono ideogrammi singolari “a forma di fungo o di capanna”. La formulazione è già un avvertimento: fungo o capanna, cioè un motivo che può evocare più cose e che resta interpretativamente scivoloso.
Ma c’è di più, e qui entriamo nel cuore della vostra domanda: Grotta Pazienza (Rignano Garganico) e Campo di Pietra (Apricena).
Negli atti di un congresso internazionale di arte rupestre (IFRAO 2018) compare una descrizione tecnica che sembra fatta apposta per accendere l’immaginazione: nella Grotta Pazienza, un motivo fungiforme si collega a una sequenza cronologica di esecuzioni. In particolare, si parla di incisioni sottili della prima frequentazione neolitica, sopra cui sarebbe stata realizzata (Eneolitico) una figura fungiforme alta circa 5 cm e poi ricoperta da una densa macchia di ocra rossa.
A meno di un metro dal fungiforme, la stessa fonte descrive un antropomorfo dipinto in rosso, alto circa 10 cm, con braccia in alto e mani congiunte a semicerchio sul capo, tronco quadrangolare e testa ovale; posto su una base rettangolare: potrebbe essere un orante, un sacerdote in atteggiamento ieratico o una figura danzante.
Questa coppia “fungiforme + figura umana” è il punto esatto in cui nasce la tentazione sciamanica: pensare a oggetti di trance, a piante sacre, a stati alterati. Ma nelle stesse righe la lettura resta prudente: il fungiforme è trattato come motivo iconografico dentro una dinamica culturale, non come prova diretta di consumo di funghi psicoattivi.
Quindi: sì, qualcuno ne ha parlato, e anche con dovizia di misure, distanza tra figure, sequenze, sovrapposizioni, stratigrafie. Ma proprio perché ne hanno parlato così, non ci autorizza a saltare direttamente a “sciamanesimo dei funghi”.
Il “fungo” è una forma; la “trance” è un’ipotesi; la “prova” è un’altra cosa. E il Gargano, da questo punto di vista, è affascinante perché possiede la forma e lascia aperta l’ipotesi, ma non consegna la prova. Almeno finora.
La Daunia aggiunge un livello ulteriore: qui la pietra non è solo parete di grotta; è “pagina scritta”. Un comunicato del Ministero della Cultura dedicato alle stele daunie descrive queste lastre rettangolari incise su tutti i lati (metà VII–VI sec. a.C.), con figure maschili e femminili e scene figurate centrali: una “narrazione” di vita di una società che non ha lasciato testi scritti.
Proprio questo è interessante rispetto alla domanda che ci siamo posti: dove non c’è scrittura, la scrittura può diventare corpo (armi, ornamenti, forse tatuaggi, posture). E quando la scrittura è corpo, torna la tentazione dello sciamanismo: leggere ogni simbolo come “tecnica” per attraversare mondi. Ma anche qui conviene restare dentro ciò che le fonti consentono.
Il Catalogo generale dei Beni Culturali, in una scheda su una stele conservata a Manfredonia, conferma elementi tecnici come la pietra calcarea e tracce di colore rosso oltre all’incisione. Questi “rossi” (ocra, pigmentazione), che ricompaiono dalla grotta alla stele, sono un dettaglio narrativamente potentissimo, ma non vanno romanticizzati. Possono indicare pratiche simboliche e rituali, sì; però non determinano da soli una grammatica sciamanica.
A questo punto possiamo azzardare una risposta che non sia né un “sì facile” né un “no pigro”.
Se usiamo la definizione “forte” di sciamanesimo (trance deliberata, viaggio dell’anima, funzione pubblica della performance estatica, strumenti e tecniche specifiche) allora parlare di sciamanesimo garganico/daunio come categoria storica diretta diventa difficile: le fonti che abbiamo visto descrivono piuttosto visionarismo cattolico, pratiche terapeutiche a base di preghiera e benedizioni, culti extraliturgici, e un universo simbolico in cui il sacro è cristiano, mariano, angelico, spesso in tensione con la Chiesa ma non esterno al suo linguaggio.
Dove però la parola “sciamano” torna, come un’eco, è nel fatto che qui esistono specialisti della soglia: persone che trasformano sogno e visione in cura, che mettono in scena il male e la sua rimozione, che organizzano pellegrinaggi, che fondano santuari “a lato”, che gestiscono oggetti terapeutici (olio, ex voto, immagini).
La domanda allora cambia: non è “c’è sciamanesimo?”
È “quale categoria analitica ci aiuta a leggere queste soglie senza schiacciarle in un esotismo di ritorno?”
Qui la discussione antropologica italiana ed europea offre un passaggio utile: Cristiano Grottanelli propone, nel dibattito richiamato da Pizza, di non forzare tutto dentro la chiave sciamanica, ma di interrogare la specificità dei fenomeni di “trance europea”. In questa prospettiva, la “possessione europea” non diventa una categoria rigida ma una nozione aperta, più capace del modello sciamanico di rilanciare un’analisi comparativa storicamente profonda.
Spesso la domanda “sciamanesimo sì o no?” è meno feconda della domanda “quale trance, quale corpo, quale conflitto, quale istituzione del sacro?”
E allora il risultato, invece di impoverire, si arricchisce: nel Gargano contemporaneo, l’estasi è spesso cattolica (e talvolta “di frangia”), costruita nel rapporto tra devozione e istituzione, tra cura e autorità, tra carisma e disciplina. Nel Gargano preistorico, la soglia è spesso “geologica” (grotta/riparo), e la forma fungiforme è un dato iconografico dentro un palinsesto di incisioni e pitture stratificate, non una prova automatica di enteogeni e sostanze psicoattive. In Daunia, il sacro prende la forma di un racconto inciso: corpi, rango, scene, e tracce di colore che ci parlano di pratiche simboliche, ma senza consegnarci un manuale di interpretazione univoco.
Non sappiamo se nel Gargano e in Daunia ci fossero sciamani. Sappiamo che qui, da millenni, si fabbrica la “soglia”. E ogni soglia crea i suoi specialisti: a volte con un tamburo, a volte con un rosario, a volte con una parete di roccia su cui qualcuno, cinque centimetri alla volta, ha inciso un grande enigma.
Archivio e foto di Giovanni BARRELLA.
Foto delle incisioni di Sfinalicchio tratta da “L’arte rupestre dell’età dei metalli nella penisola italiana”, a cura di R. Grifoni Cremonesi e A. M. Tosatti, Pisa 2015.
Fonti:
– Castiglione, Miriam. I professionisti dei sogni. Visioni e devozioni popolari nella cultura contadina meridionale. Napoli: Liguori, 1981.
– Peyrot, Bruna. Una donna nomade. Miriam Castiglione, una protestante in Puglia. Roma: Edizioni Lavoro, 2000.
– Archivio Sonoro. “Religione e magia”, registrazione sul campo, 21-09-1978, San Marco in Lamis.
– Pizza, Giovanni. “Sulla possessione europea” (1996), AM. Rivista della Società italiana di antropologia medica.
– Pizza, Giovanni, “La vergine e il ragno. Etnografia della possessione europea”.
– Enciclopedia Treccani. “Sciamanesimo” (Dizionario di Storia) e “Sciamanismo” (Enciclopedia): definizioni, ruolo della trance deliberata, “tecnica dell’estasi”.
– Colangelo, Lidya. “Culti e devozioni in Capitanata lungo le vie dei tratturi” (Atti del 37° Convegno Nazionale sulla Preistoria, Protostoria, Storia della Daunia, 2016; testo online).
– Istituto Italiano di Preistoria e Protostoria. “Nuovi dati sull’arte parietale del Gargano” (2007; segnalazione Riparo Sfinalicchio C e repertori).
– Gravina, Armando. Atti IFRAO 2018, sessione H2: Grotta Pazienza (fungiforme 5 cm; sovrapposizioni; ocra rossa; antropomorfo 10 cm; letture possibili).
– Ministero della Cultura. “Pagine di pietra. I Dauni tra VII e VI secolo a.C.” (descrizione stele, cronologia, scene figurate).
– Catalogo generale dei Beni Culturali (MiC). Scheda “STELE” (Manfredonia; tecnica; tracce di colore rosso; materiale).
